Nga Prof. Dr. Ahmed Arsllan
Një retrospektivë
Ashtu siç thamë edhe në pjesën e parë, fitimi i njohjes është njëra prej instinkteve kryesore dhe prej tipareve dalluese të njeriut. Është e vërtetë se njeriu qysh nga paraqitja e tij gjithmonë dhe gjithkund pak a shumë është marrë me një aktivitet të dendur lidhur me njohjen, pa marrë parasysh nëse në bazën e kësaj ka qëndruar nevoja dhe dëshira e tij për ta njohur natyrën dhe mjedisin që të mund të jetojë, ta vazhdojë ekzistimin e vet edhe të sundojë mbi sendet dhe gjallesat e tjera, apo ndoshta këtë e ka bërë për shkak të prirjes së natyrshme të tij për të njohur, e cila është jashtë kufijve të pragmatizmit dhe e cila lind nga kureshtja ashtu siç shprehej Aristoteli. Me fjalë të tjera, historia e njohjes, po bile edhe e shkencës është e lashtë sa edhe historia e vetë njeriut.
Qysh edhe kur është paraqitur për herë të parë (në botën greke të shek. VII para Isait), filozofia, natyrisht, interesimin e saj e ka fokusuar (përqendruar) jo mbi subjektin njohës, por mbi objektin që është lëndë e njohjes. Për këtë arsye, me të drejtë filozofët e parë grekë janë quajtur edhe “filozofë të natyrës”. Derisa Thalesi, themeluesi i shkollës së Miletit, thoshte se parimi (arkhe, lënda amë) i çdo sendi ishte “uji”; Anaksimandri thoshte se ishte “e pafundmja dhe e pakufishmja” (apeiron); Anaksimeni thoshte se ishte “ajri”, me këtë ata interesimin e tyre e kishin drejtuar jo kah njohja, por kah qenia / ekzistenca.
Atyre nuk u kanë interesuar çështjet si:
– sa të drejtë ka subjekti i cili i është drejtuar qenies, i cili tenton ta njohë atë apo mendon se e njeh;
– me ç’të drejtë pohon se e njeh gjithësinë;
– në cilat aftësi mbështetet ai kur tenton ta njohë atë;
– si do të mund të verifikohet drejtësia e njohjes së tij lidhur me qenien apo natyrën? etj.
Edhe pse pyetjet e para, dyshimet e para, diskutimet e para lidhur me mundësinë, burimin, kufijtë, kriteret e njohjes janë paraqitur edhe te filozofët grekë të kësaj periudhe të parë, siç kanë qenë Herakliti, Parmenidi, Demokriti, Anaksagora etj., futja e çështjes së njohjes në radhët e mendimit filozofik për të mos u ndarë kurrë më prej saj, ka ndodhur në epokën e filozofëve të mëdhenj, si: sofistët, Sokrati dhe pasuesit e tij Platoni dhe Aristoteli. Që prej kësaj periudhe, diskutimet lidhur me çështjen e njohjes herë-herë, si p.sh. te Kanti, kanë vazhduar jetën e vet duke zënë vendin qendror në mendimin filozofik.
Ç’është teoria e njohjes apo epistemologjia?
Cilat tema dhe probleme i trajton teoria e njohjes apo filozofia e njohjes?
Ashtu siç theksuam edhe më lart, ajo së pari merret me diskutimet lidhur me mundësinë apo pamundësinë e njohjes. Sepse, ashtu siç ka filozofë që në filozofinë e qenies (ontologji) quhen “realistë naivë”, të cilët pa mos dyshuar fare mendojnë se ekziston një botë e vërtetë jashtë nesh dhe pavarësisht prej nesh, po kështu, edhe në filozofinë e njohjes ka dogmatikë sërish naivë të cilët mendojnë se aftësitë tona njohëse, e sidomos shqisat tona ne na reflektojnë botën e jashtme në mënyrë të drejtë ashtu siç është. Nevojitet një vetëdije e ngritur dhe një nivel akumulimi njohurish si kusht që njeriu të fillojë të dyshojë në aftësitë apo mjetet e tij njohëse, në shqisat e tij, në perceptimet e tij, në aftësitë e tij të vrojtimit e të eksperimentimit.
Në fakt kështu edhe ka ndodhur. Mendimi grek afro dy shekuj me radhë i përdor dhe i provon në mënyrë serioze aftësitë njohëse dhe, ashtu si thamë edhe më lart, bashkë me sofistët (shek. V para Isait) për herë të parë sërish në mënyrë serioze dhe sistematike ato i bën lëndë dyshimi dhe kritike dhe sërish për herë të parë njeriu e ka pyetur vetveten nëse ai mund ose jo t’i njohë sendet ashtu siç janë në vetvete.
Mundësia e njohjes
E pra, tani pyetja e parë e teorisë së njohjes është nëse njohja është apo jo e mundshme. Përgjigjet që i jepen kësaj pyetjeje më në hollësi do t’i trajtojmë më poshtë. Mirëpo, në vend të hyrjes këtu të theksojmë se, ata që i përgjigjen pozitivisht kësaj pyetjeje, përgjithësisht në historinë e filozofisë njihen me emrin “filozofë dogmatikë”. Duhet të theksojmë se këtu fjala “dogmatikë”, është përdorur në një kuptim tjetër nga ai i rëndomti sipas të cilit nënkuptojmë qëndrimin intelektual të një njeriu “i cili në mënyrë të verbër e mbron një doktrinë a besim, njeri me paragjykim”. Ata që mendojnë se njohja është e pamundshme, në historinë e filozofisë përgjithësisht njihen si “skeptikë”. Emri filozofik i mbrojtjes së një mendimi të këtillë është “skepticizëm”. Këtu sërish duhet tërhequr vëmendjen në një pikë të cilën me të drejtë e ka theksuar Kanti. Në kuptimin filozofik, pak më ndryshe prej kuptimit të përditshëm dhe joteknik, skepticizëm quhet rryma të cilën e përfaqëson personi i cili “për arsye të veçanta dyshon në vlefshmërinë dhe sigurinë e sendeve të cilat të tjerët i pranojnë si njohje”. Këtu nocion kyç është, ashtu siç mund të paramendohet, nocioni “arsye të veçanta”. Me “arsyet e veçanta” nuk nënkuptohen arsyet personale dhe arbitrare (ashtu si ia ka kënda). Kjo, përkundrazi, është veçori e skepticizmit në kuptimin e thjeshtë, të përditshëm. Një filozof skeptik, pretendimet njohëse të një filozofi dogmatik mundohet t’i refuzojë duke i përgënjeshtruar mbështetjet dhe kriteret mbi të cilat bazohen ato pretendime.
Burimi i njohjes dhe kriteret e saj
Përskaj problemit të mundësisë apo pamundësisë së njohjes, problemi i dytë i teorisë ose filozofisë së njohjes është çështja e burimit dhe mjeteve të njohjes. Vallë, gjatë fitimit të njohjes, përgjithësisht, cila ka peshë më të madhe: mendja / racioja apo ajo që racioja e merr nga jashtë, nga mjedisi?
Pastaj, sërish në mënyrë të përgjithshme, mund të thuhet se njeriu zotëron dy aftësi për fitimin e njohjes.
– E para prej këtyre është arsyeja / intelekti, aftësia e të menduarit;
– e dyta janë shqisat, aftësia e perceptimit, e vrojtimit.
Vallë, cila prej këtyre dyjave luan rol më të madh te njohja?
A thua intelekti, arsyeja, aftësia e të menduarit ka zotësinë që vetë ta fitojë njohjen, apo mos ndoshta njeriu njohjen e arrin vetëm përmes shqisave dhe perceptimit?
Ashtu siç mund të paramendohet, këto ide të shtruara përbëjnë një erashkë të plotë duke nisur prej atyre që intelektin në tërësi e reduktojnë në shqisa e perceptime, e deri tek ata që pohojnë se njeriu veças dhe pavarësisht prej shqisave e perceptimit, zotëron edhe aftësinë e të menduarit. Me këtë rast, e logjikshme është të mendojmë se ekziston edhe një mendim i tretë sa i përket fitimit të njohjes, i cili u jep rëndësi të barabartë si shqisave e perceptimeve, ashtu edhe intelektit dhe arsyetimeve. Po kështu, historia e filozofisë na tregon se ka edhe një grup tjetër njerëzish të cilët nuk u japin rëndësi as shqisave, as arsyes dhe thonë se qoftë shqisat, qoftë arsyeja nuk mund të na sigurojnë njohjen e drejtë, bile mund edhe të na mashtrojnë.
Megjithëkëtë, ata pretendojnë se ekziston një njohje, madje një njohje e sigurt ndaj së cilës nuk mund të kemi kurrfarë dyshimi. Këta, në bazën e këtij lloji njohjeje e vënë një aftësi tjetër, një aftësi të lartë njohëse për të cilën thonë se ekziston te njeriu. Nga përshkrimet që këta i japin lidhur me këtë aftësi, nënkuptohet se fjala është për një aftësi të cilën përgjithësisht mund ta quajmë “intuitë”.
Sipas intuitivistëve, intuita është një aftësi e lartë e cila “përmes një kapjeje të drejtpërdrejtë dhe një të kuptuari pa ndërmjetësim” ia mundëson njeriut fitimin e njohjes së sendeve. Ajo, përkundër shqisave që na mashtrojnë dhe përkundër arsyes që i ndan dhe i copëton sendet, me “një njohje të drejtpërdrejtë, të qartë, të sigurt, të tërësishme, ndaj së cilës nuk mund të dyshohet” mund të na shpie te fshehtësitë e së vërtetës / realitetit.
Në historinë e filozofisë ndër përfaqësuesit më të njohur të intuitivizmit numërohet Plotini në botën greke, Gazaliu dhe mistikët / mutesavvifët e tjerë muslimanë në botën islame, Bergsoni në botën moderne etj. Ata që si burim kryesor të njohjes e marrin arsyetimin dhe mendimin quhen “racionalistë”, kurse ata që për këtë i marrin shqisat, vrojtimin apo eksperimentin quhen “empiristë”. Ndërkaq, vetë rrymat quhen “racionalizëm” dhe “empirizëm”. Ndër filozofë racionalistë mund të numërojmë: Platonin, Ibni Sinanë, Dekartin (Descartes), Spinozën, Lajbnicin (Leibniz) etj.; kurse si përfaqësues klasikë të empirizmit radhisim Epikurin te grekët, Xh. Lokun (John Locke), D. Humin (David Hume), Kondijakun (Condillac), O. Kontin (Auguste Comte) etj., në botën perëndimore moderne.
Fusha, hapësira, kufijtë e njohjes
Krahas problemit të mundësisë dhe burimit apo mjeteve të njohjes, një problem tjetër i teorisë së njohjes është hapësira, fusha, kufijtë e njohjes. Pa dyshim, ky problem është vazhdimësi e atij të mëparshmit. P.sh., për një filozof i cili mendon se njohja fitohet vetëm përmes shqisave apo vrojtimeve dhe se arsyeja / racioja përbëhet prej këtyre dyjave, fusha e njohjes është e kufizuar me fushën të cilën e kapim vetëm përmes shqisave dhe perceptimeve. Me fjalë të tjera, nuk është e mundshme njohja e një sendi josensual / joshqisor. Nga ana tjetër, një filozof që mendon se intelekti i njeriut në këtë apo në një formë tjetër është i pavarur prej shqisave, nuk do ta ketë vështirë ta pranojë ekzistimin dhe njohjen e një fushe joshqisore, që s’mund të kapet përmes shqisave. Një fushë e këtillë është, p.sh., ajo e qenieve metafizike. Kur themi qenie metafizike, me këto thjeshtë nënkuptojmë Zotin, shpirtin si një substancë të mëvetësishme, jetën e paskëtejshme etj., që nuk janë fizike, që nuk zënë vend në hapësirë dhe kohë, që nuk mund të kuptohen përmes shqisave. Kemi shumë arsye për të menduar se, sa i përket gjerësisë së fushës së njohjes, një intuitivist do të jetë shumë më optimist se një racionalist. Në kuptimin klasik të gjithë filozofët apo më drejtë thënë vetë filozofia klasike, pra filozofia në kuptimin “të ngasësh pas urtësisë”, nuk e pëlqejnë kufizimin e njohjes njerëzore. Kështu, nga ky aspekt, për një Platon, për një Aristotel, për një Farabi, për një Hegel etj., njohja njerëzore nuk ka kufij. Me fjalë të tjera, përmes aftësive njohëse të tij, njeriu mund që, në kuptimin filozofik, çdo lloj pyetjeje t’i përgjigjet në mënyrë adekuate duke përfshirë këtu edhe pyetjet lidhur me Zotin, esencën e shpirtit, burimin e gjithësisë, fatin e njeriut etj. Njeriu mund t’i parashtrojë parimet e sjelljes së drejtë, qeverisjes së drejtë, së bukurës etj. E pra, ekziston mundësia për të fituar njohuri lidhur edhe me temat që e tejkalojnë botën dhe dukuritë natyrore apo fizike. Nëse duam ta themi shkurt e troç, metafizika është e mundshme. Përkundër kësaj, ashtu si do të shohim më poshtë në hollësi, ndër disa filozofë që e pranojnë mundësinë e njohjes si Kanti, Konti, Pirsi (Peirce) etj., në mënyra të ndryshme kanë thënë se nuk është e mundshme njohja e gjithçkaje, porse e mundshme është njohja e vetëm disa sendeve. Bile disa të tjerë kanë shkuar edhe më tej duke pohuar se filozofia nuk ka ndonjë njohje të veçantë dhe se detyrë e saj është “vetëm sqarimi, ndriçimi i kuptimit të gjykimeve / premisave”. Këta janë filozofët modernë si: Karnapi (Carnap), Shliku (Schlick), Ajeri (Ayer), të cilët merrnin pjesë në lëvizjen që në historinë e filozofisë quhet “Lëvizja e Rrethit të Vjenës”, sepse përfaqësuesit e saj më 1920 ishin tubuar rreth Vjenës dhe kishin formuar këtë lëvizje. Kjo lëvizje njihet edhe me emrin “pozitivizmi logjik” apo “neo-pozitivizmi”.
Kriteret apo standardet e njohjes
Përpos problemit të mundësisë, burimit dhe fushës së njohjes, ekziston edhe një problem tjetër që do ta trajtojmë së fundi e ai është se cilat janë kriteret apo standardet e njohjes, të njohjes së saktë apo më thjeshtë të së saktës?
Me fjalë të tjera, nga e dimë se njohja e saktë është e tillë?
Akoma më shkurtë, ç’është “e saktë”?
Përgjigjet që jepen për këtë çështje mund t’i përmbledhim në disa grupe: sipas një mendimi më të përhapur dhe që duket se është më i përshtatshmi me opinionin e përgjithshëm, e saktë quhet përputhshmëria e mendimit me realitetin. Nëse një mendim yni, që e kemi formuar lidhur me një send, përputhet me vetë sendin, atëherë këtij mendimi i themi se është i saktë, e nëse jo atëherë i themi se është i shtrembër / gabim.
Sa për një përngjasim mund ta marrim pasqyrën në vend të mendjes, kurse si lëndë të mendjes mund ta marrim një send që qëndron jashtë apo përpara pasqyrës. Me këtë rast, është e qartë se në pasqyrë do të paraqitet reflektimi apo imazhi i atij sendi. Tani, nëse ky reflektim apo imazh përputhet me vetë sendin, atëherë themi se kjo pasqyrë është e mirë dhe se e reflekton sendin në mënyrë të saktë. Mirëpo, nëse një arsye nuk e reflekton në mënyrë të përshtatshme sendin që qëndron përpara saj, porse e shtrembëron, e përdhos, ia shton ose ia merr diçka, ashtu siç ndodh me “pasqyrat komike” nëpër panaire të cilat trupin e njeriut e reflektojnë në trajta të çuditshme, atëherë themi se kjo arsye është e gjymtë dhe se një njohje e këtillë është “e shtrembër / e gabuar”.
Për këtë lloj të sakte përdoret emri “teori e korrespondimit”. Ndër emrat më të rëndësishëm të filozofëve që e kanë pranuar këtë teori ka qenë edhe Aristoteli. Mirëpo, për shkak të disa vështirësive dhe disa kuptimeve të ndryshme të njohjes që i ka shkaktuar kjo teori, janë paraqitur dhe teori të tjera lidhur me njohjen. Njëra prej tyre dëshiron që të saktën ta përkufizojë si përputhshmëri të përfytyrimit ideor jo me sendin apo dukurinë që ndodhet në botën e jashtme, por me një përfytyrim tjetër që ndodhet në arsye, që është përpara këtij përfytyrimi dhe që është më origjinal se ky i fundit. Meqë këtu kemi të bëjmë jo me përputhjen e njohjes me sendin, por me përputhjen e një përfytyrimi me një përfytyrim tjetër, të një njohjeje me një njohje tjetër, kësaj teorie i themi “teoria e koherencës”.
Një kriter i këtillë i së saktës, ashtu siç mund të paramendohet, është pranuar sidomos nga ana e filozofëve racionalistë. Si shembull mund ta përmendim Dekartin (Descartes). Për shkak të disa vështirësive që mendohet t’i përmbajnë qoftë teoria e korrespondimit, qoftë ajo e koherencës, një grup tjetër filozofësh të quajtur “pragmatistë”, kanë tentuar që të saktën ta përkufizojnë në një tjetër mënyrë. Sipas tyre, shkurtimisht, e saktë është ajo që pragmatisht na hyn në punë, që mund të verifikohet pragmatisht. Nocioni “pragma” që përdoret këtu, është përkufizuar ndryshe-ndryshe nga filozofë të caktuar pragmatistë. Për shembull, sipas W. Xhejmsit (William James) që është njëri prej përfaqësuesve të kësaj rryme, e saktë është ajo që për ne është e dobishme.
Një filozof tjetër pragmatist Xh. Devej (John Dewey), të saktën e përkufizon si një gjë që mund ta luajë rolin e një mjeti në zgjidhjen e problemeve tona (prandaj dhe mendimi i tij quhet “pragmatizëm instrumentalist”. Për dy llojet e pragmatizmit më hollësisht do të flasim më poshtë). Problemet kryesore të filozofisë së njohjes janë këto dhe të përngjashmet. Tani, nga parashtrimi në këtë mënyrë i këtyre problemeve, jepet të kuptohet se filozofia e njohjes përdor disa nocione bazë gjatë trajtimit të tyre. Këto nocione janë, si:
– njohja, – e sakta, – saktësia, – njohja e saktë, – e vërteta, – siguria, – arsyeja, – intuita, – prova, – ndijimi,
– kuptimi, – dobia etj.
Për disa prej këtyre (p.sh. njohja, e sakta, intuita, arsyeja etj.) deri më tani kemi dhënë disa sqarime. Këtu duhet të ndalemi mbi dy çifte konceptesh që për studentët e filozofisë kanë rëndësi të veçantë dhe të cilat shpesh edhe ngatërrohen me njëra-tjetrën. Çifti i parë i këtyre nocioneve është e sakta – e vërteta dhe e sakta – e kuptimta.
E sakta – e vërteta
Përgjithësisht në jetën e përditshme kur dëshirojmë të theksojmë se nuk e shohim të saktë / të drejtë një pretendim të personit me të cilin flasim i themi “kjo fjala jote është gabim”, ose “kjo fjala jote nuk është e vërtetë”. Një shembull akoma më interesant ndodh me filmat amerikanë kur në skenën e gjykatës i pandehuri detyrohet të bëjë betimin. Ky betim ndonjëherë përkthehet “Betohem se do ta flas të drejtën dhe vetëm të drejtën”, e ndonjëherë “Betohem se do ta flas të vërtetën dhe vetëm të vërtetën”. Në të vërtetë, i saktë është betimi i parë sipas të cilit i pandehuri zotohet se do ta flasë vetëm “të drejtën”. Sepse “e vërteta” nuk mund të thuhet asnjëherë: E vërteta është sendi që është lëndë e asaj që thuhet, që pretendohet dhe ndodhet në botën e jashtme, në botën objektive. P.sh. “dielli”, “temperatura / nxehtësia e ajrit”, “rënia e shiut” nuk janë të drejta, por të vërteta. Mirëpo, fjalët tona që i shprehim kur themi se ka diell, se temperatura është e nxehtë, se përjashta bie shi etj., janë “të drejta / të sakta” (ose, nëse në botën e jashtme nuk ka diell, nëse moti nuk është i nxehtë dhe nëse jashtë nuk bie shi, atëherë janë “të gabuara”). E pra, e sakta ka të bëjë me arsyen, me atë që është në arsye apo që e ka prodhuar arsyeja, me termin teknik, ka të bëjë me “gjykimet / premisat”. Një gjykim mund të jetë i saktë apo i gabuar. Nga ana tjetër, e vërteta apo e pavërteta ka të bëjë me lëndën e gjykimit, me atë që sipas subjektit quhet “e jashtme”. Shkurt thënë, një send apo një dukuri nuk mund të jetë e saktë apo e gabuar. Më drejtë thënë, çdo gjykim sapo të shprehet, nga aspekti i kësaj veçorie, pra si një zë apo si një shkrim që është, quhet i vërtetë.
E sakta – e kuptimta:
Ndër nocionet bazë të teorisë së njohjes të cilat shpeshherë ngatërrohen me njëra-tjetrën janë “e sakta – e kuptimta”. Së pari, nëse i lëmë mënjanë ngathtësitë kuptimore që shpesh i hasim në gjuhën e përditshme, sërish nga aspekti i teorisë së njohjes, një send, p.sh. një “njeri”, një “film” etj., nuk mund të jenë të kuptimtë apo të pakuptimtë. Vetëm një premisë mund të jetë e kuptimtë apo e pakuptimtë. Më drejtë, një premisë e pakuptimtë as që mund të quhet premisë. Sepse premisa është një fjalë që mund të jetë e saktë apo e shtrembër / e gabuar. Mirëpo, që një premisë të mund të jetë e saktë, së pari ajo duhet të jetë e kuptimshme. Një premisë e pakuptimtë, ashtu siç mund të nënkuptohet, meqë nuk ka kurrfarë kuptimi, nuk mund të paramendohet të ketë ndonjë kuptim si e saktë apo e gabuar. Përskaj kësaj, filozofët nuk janë të një mendimi sa i përket pyetjes se ç’duhet nënkuptuar me fjalën “kuptimi i një premise”. P.sh., ashtu si do shohim më vonë, pozitivistët logjikë, lidhur me kuptimin e një premise kanë sjellë një përkufizim mjaft specifik. Po kështu, edhe pragmatistët kanë ndër mend një gjë krejt tjetër lidhur me kuptimin e një premise. Mirëpo, ekziston një kriter i padiskutueshëm apo i pranueshëm nga të gjithë në shkallën më të ulët lidhur me kuptimin, e ai është se një premisë që nuk është renditur sipas rregullave sintaksore të një gjuhe, assesi nuk mund të quhet e kuptimtë. Sepse mjeti me të cilin merren vesh dhe kuptohen njerëzit, është gjuha. Gjuha shpreh diçka vetëm atëherë kur të formulohet si fjali apo shprehje e renditur sipas rregullave gramatikore, sintaksore. P.sh., fjalia “unë dje prej teje një mollë do të jap” është e pakuptimtë. Ajo s’është as e saktë, as e gabuar, thjesht është tamam e pakuptimtë. Së këndejmi, një fjali si kjo është e kuptimtë, por s’është as e saktë as e gabuar: “Tokën herë-herë e vizitojnë qenie që vijnë nga hapësira”. Kuptimi i kësaj fjalie është i qartë dhe i caktuar, mirëpo akoma nuk mund të themi se është i saktë apo i gabuar. Sepse, në të vërtetë, akoma nuk është vërtetuar në asnjë mënyrë pretendimi nëse vërtet e vizitojnë tokën jashtëtokësorët. Po në gjuhën e përditshme, madje edhe në bisedimet e nivelit më të lart, njëra prej gabimeve që haset më së shpeshti është ngatërrimi i fjalive “të flasësh logjikisht” dhe “të flasësh saktë”. S’ka mëdyshje se kushti i parë i çdo të foluri të saktë është “të qenët i logjikshëm”, mirëpo çdo “e folur e logjikshme” nuk siguron edhe “të qenët e saj e saktë”. Që të mund ta ndriçojmë më hollësisht këtë çështje, duhet më për së afërmi t’i shikojmë lidhjet midis “logjikshmërisë” dhe “saktësisë”, gjegjësisht midis logjikës dhe teorisë së njohjes.
Teoria e njohjes dhe logjika: Ashtu siç është dashur të sqarohet më gjerësisht në lëndën e logjikës, tema kryesore e logjikës është studimi i mënyrës se si të punojë drejt e saktë arsyeja. Mirëpo, ekziston një dallim midis saktësisë ashtu siç kuptohet në logjikë dhe saktësisë nga aspekti i teorisë së njohjes. Ajo që në logjikë kuptohet si e saktë, është që mendja / arsyeja gjatë punës së saj të nxjerrë përfundime sipas parimit të identitetit, çka me këtë rast, me rëndësi është të qenët koherent. Nëse unë them “A-ja është B dhe B-ja C”, atëherë jam i detyruar të them edhe se “A-ja është C”. Ose me fjalë të tjera, nëse nuk them se “A-ja është C”, atëherë d.m.th. se nuk kam bërë një rezonim / arsyetim të saktë dhe koherent. Mirëpo, edhe çdo lloj arsyetimi koherent, që bëhet sipas parimit të identitetit, pra që është logjik, nuk do të thotë se është “i saktë” edhe në kuptimin si e kërkon apo e nënkupton teoria e njohjes, për më tepër mund të duket edhe tërësisht i gabuar. P.sh., nëse unë them “të gjithë elefantët janë shpezë” dhe “të gjitha shpezët fluturojnë”, sipas parimit të identitetit duhet të them “e pra, të gjithë elefantët fluturojnë” dhe ky përfundim nga aspekti logjik është tërësisht i saktë. Mirëpo, gjithsesi, asnjë filozof apo shkencëtar që e kërkon të saktën, po edhe një njeri i rëndomtë bile, nuk do të pranojë se ky përfundim është i saktë. Nga ç’aspekt nuk do ta pranojë? Nuk do ta pranojë si të saktë nga aspekti se nuk përputhet me të vërtetën / realitetin që është lënda e këtij gjykimi. Së këndejmi, njohja e saktë të cilën e kërkon teoria e njohjes është një njohje e këtillë, pra një njohje që përputhet me realitetin i cili është lëndë e kësaj njohjeje. E këtillë është saktësia pas së cilës nxiton ajo. Pasi i sqaruam në këtë mënyrë këto nocione, tani mund t’u qasemi më në detaje ideve dhe qëndrimeve që janë paraqitur lidhur me veçoritë kryesore të teorisë së njohjes, për të cilat folëm më lart. Së pari të fillojmë me çështjen e mundësisë së njohjes. Siç thamë edhe më lart, këtu hasim në dy mendime kryesore: ata që besojnë në mundësinë e njohjes dhe ata që për shkaqe të veçanta e refuzojnë mundësinë e njohjes. Ata që besojnë në mundësinë e njohjes më tej ndahen në grupe të ndryshme nga njëra-tjetra dhe përbëjnë shumicën dërmuese në historinë e filozofisë. Me fjalë të tjera, mendimi se njohja është e zotërueshme dhe e mundshme, është mendimi që më së shpeshti e hasim në historinë e filozofisë. “Dogmatikët” që besojnë në mundësinë e njohjes, nuk ndiejnë nevojën për të sqaruar në veçanti arsyet dhe mënyrat e mundësisë së saj, porse për këtë ata mbështeten në organet ndijore të njeriut, në aftësinë e vrojtimit, në racion apo në aftësinë intuitive të tij. Prandaj, për këto ide të tyre do të mund të flasim kur ta trajtojmë çështjen e burimit të njohjes. Ata që në veçanti duhen shqyrtuar këtu, janë filozofët që dyshojnë në mundësinë e njohjes.
Skeptikët: Në historinë e filozofisë janë hasur filozofë që kanë dyshuar në mundësinë e njohjes. Arsyet e këtyre dyshimeve kanë qenë të ndryshme. Pikë së pari, eksperimentet e përditshme na tregojnë se burimet tona kryesore të njohjes, pra shqisat shpeshherë na mashtrojnë. Po kështu, njohuritë tona lidhur me historinë e njerëzimit na japin të kuptojmë se në të kaluarën, njerëzit shumë gjërave u kanë besuar si të sakta të pagabueshme edhe pse ne sot ato i quajmë si tërësisht të gabuara. Po edhe gjatë vetë historisë apo jetës sonë personale, a nuk kemi pasur ndonjë mendim, saktësinë e të cilit në të kaluarën e kemi pranuar si një doktrinë / besim, e që sot mendojmë se ka qenë i gabuar, i shtrembër? (Nëse nuk kemi pasur, atëherë të përkujtojmë se kjo nuk është një gjë që meriton të lavdërohet!). Edhe historia e shkencës ka treguar se shumë ide “shkencore” (si, fizika e Aristotelit, astronomia e Ptolomeut etj.) të cilat njerëzit në të kaluarën i kanë njohur për të sakta, sot nuk njihen më si të tilla. Kur Pascali thotë “Ajo që është e saktë përtej Pirinejeve (pra në Spanjë), këndej (pra në Francë) është e gabuar”, thekson edhe një burim tjetër të skepticizmit, se çdo shoqëri apo kulturë ka idetë e veta “të sakta”. Ja pra, të gjitha këto kanë qenë shkas për paraqitjen e një rryme që në gjuhën e filozofisë është quajtur skepticizëm dhe që ka kundërshtuar se njeriu mund të zotërojë njohjen. Krahas skepticizmit të cilin mund ta quajmë “skepticizmi si qëndrim” i cili lind gjithmonë nga vetë struktura e filozofisë, kemi edhe lloje të tjera të skepticizmit, si “skepticizmin si metodë”, “skepticizmin lidhur me njohjen jashtempiriste” dhe së fundi edhe “skepticizmin ekstrem”.
a) Skepticizmi si një qëndrim: Njëra prej tipareve dalluese të filozofisë, ashtu si thamë më lart, është karakteri i saj kritikues. Thamë edhe se filozofia, historikisht, është paraqitur si kritikë kundër botëkuptimit fetar-mitologjik, që në Greqinë e asaj kohe ishte përhapur qysh më herët dhe se secili filozof ka nisur punën e tij duke e shqyrtuar, zbërthyer dhe kritikuar në mënyrë serioze tërë atë akumulim njohurish dhe provash njerëzore që e kishte trashëguar nga e kaluara. Thalesi kritikon traditën fetare-mitologjike greke të Homerit dhe Hesiodit, sofistët kritikojnë filozofët e natyrës, Sokrati kritikon sofistët dhe kjo vazhdon kështu teposhtë. Në këtë kuptim, pra nga aspekti filozofik, dyshimi si një qëndrim i shëndoshë ekziston në vetë shpirtin e filozofisë dhe po në këtë kuptim mund të themi se çdo filozof është skeptik. Kanti këtë e përkufizon si qëndrim “për të mos pranuar asnjë mendim, pretendim përderisa nuk ka arsyet, mbështetjet e veta”. Sipas meje dhe shumë të tjerëve që merren me filozofi, shembulli më i mirë për këtë qëndrim ka qenë Sokrati i cili pa mëshirë ka kritikuar idetë, besimet, traditat dhe zakonet fetare, shkencore, etike, politike të Athinës së kohës së tij dhe i cili përkitazi me pretendimet për saktësinë e të gjitha këtyre ideve para-kriticiste me një qëndrim tallës ka thënë: “Nëse unë di diçka, ajo është se nuk di asgjë”. Gjënë më të rëndësishme që dëshiron ta theksojë Sokrati me këtë rast është se të gjitha këto besime, zakone, tradita, ide e supozime nuk kanë asnjëfarë vlere njohëse.
b) Skepticizmi si një metodë: Përkundër kësaj, Sokrati nuk ka ndenjur përgjithmonë në këtë gjendje “paditurie”. Përkundrazi, ka dëshiruar të krijojë moralin si një shkencë dhe, ashtu siç e dimë, për hir të saktësisë së këtij morali ka dhënë edhe jetën. Edhe te shumë disa filozofë të tjerë vërejmë se skepticizmi nuk është përvetësuar si një qëllim final përtej të cilit nuk mund të kalohet, porse, përkundrazi, dyshimi është përdorur si një metodë, si një mjet për eliminimin e vetë dyshimit. Shembulli më i njohur i skepticizmit si metodë mund të shihet te Gazaliu në botën islame dhe te Dekarti në botën perëndimore. Edhe Gazaliu edhe Dekarti kërkonin të saktën, atë për të cilën assesi nuk mund të dyshohet, kërkonin njohjen e sigurt. Për këtë arsye edhe i kanë shqyrtuar gjërat që atyre u janë parashtruar si njohje dhe të sakta. Për më tepër se kjo, ata i marrin burimet e këtyre njohjeve dhe të saktave, pra racion dhe shqisat, dhe interesohen të dinë sa janë të besueshme ato për sa i përket njohjes së sigurt dhe të pagabuar të cilën ato na ofrojnë. Nëse për shembull e marrim Dekartin, ai arsyeton kështu: Jemi dëshmitarë se në jetën e përditshme shqisat ne shpeshherë na mashtrojnë. Ndodh që një ngjyrë ta ngatërrojmë me një ngjyrë tjetër, një send me një send tjetër. Derisa shqisa e të parit tregon se një shkop i futur për gjysmë në ujë është i thyer, shqisa e të prekurit na thotë se kjo aspak nuk është kështu. Nga ana tjetër, ekziston mundësia të gabojmë edhe në të drejtat racionale, p.sh. në arsyetimet matematikore, vetëm se këtu, kemi fatin të dimë se kemi gabuar. Më në fund Dekarti arrin në përfundimin se mund të dyshojmë për çdo gjë, porse nuk është e mundshme që njeriu të dyshojë për sendin që dyshon, në çastin kur dyshon. Dyshimi është një lloj i të menduarit. E pra, në momentin kur njeriu dyshon, ai mendon. Të menduarit kërkon të qenët në jetë. Sepse për të dyshuar, është e domosdoshme qenia që do të dyshojë. Me këtë Dekarti arrin te një njohje e parë e sigurt për të cilën kurrsesi nuk mund të dyshohet: “Mendoj, pra, jam” (Cogito ergo sum). Siç shihet, kjo nga dyshimi të shpie në njohje. Edhe Gazaliu, për shkaqe dhe mendime të përngjashme, arrin në përfundimin se nuk mund t’u besohet, më mirë thënë mund të mos u besohet edhe shqisave edhe racios. Edhe ky për një kohë përjeton një krizë dyshimi. Më në fund, thekson se ka shpëtuar prej kësaj krize dyshimi në saje të “dritës që Zoti ia ka hedhur në shpirt”. Me fjalë të tjera, pak më ndryshe prej Dekartit, Gazaliu garancinë për njohjen e saktë e gjen te Zoti. Edhe pse ka disa dallime midis Dekartit dhe Gazaliut lidhur me natyrën e dyshimit dhe mekanizmave për t’i shpëtuar atij, prapëseprapë ekziston një përngjasim i madh midis tyre sa i përket përdorimit të dyshimit si një mjet përmes të cilit më në fund mundësohet kalimi prej dyshimit te njohja. Këtë përngjasim shkurtimisht mund ta quajmë “përdorimi metodik i dyshimit”.
c) Skepticizmi lidhur me njohjen jashtempiriste: Si shembuj më markantë të këtij lloj dyshimi kemi filozofin e njohur anglez D. Hjum (David Hume) dhe I. Kantin, i cili gjatë ngritjes së sistemit të tij filozofik ka qenë nën ndikim të madh të skepticizmit të Hjumit. Hjumi është një filozof skeptik që bën pjesë në traditën empiriste të filozofisë angleze. Ndër analizat e famshme të tij që ishin fryt i skepticizmit, me rëndësi është të përmendim sidomos analizën e parimit të kauzalitetit. Parimi i kauzalitetit, nënkupton se çdo dukuri ka shkakun e vet, të gjitha dukuritë në gjithësi janë të lidhura me njëra-tjetrën me lidhjen shkak-pasojë. Hjumi pohon se ky parim nuk na është dhënë nga ana e përvojës / eksperiencës. Nëse themi se përvoja është burimi i çdo lloj njohjeje, ashtu siç mendon Hjumi, dhe nëse ky parim (i kauzalitetit) ne nuk na jepet nga ana e përvojës, atëherë do të mund të përfundojmë se bazat e të gjitha shkencave e madje edhe të përvojave tona të përditshme nuk janë të shëndosha. Kritikën e parimit të kauzalitetit të Hjumit më hollësisht do ta trajtojmë në pjesën e ardhshme të librit. Për ne këtu me rëndësi është të theksojmë se Hjumi përfaqëson një lloj skepticizmi dhe se ky lloj skepticizmi shfaqet ndaj çdo lloj njohjeje jashtempiriste. Shembulli i dytë dhe më i famshëm i këtij lloj skepticizmi është Kanti. Nëse e marrim më seriozisht, Kanti, në njëfarë mënyre, nuk numërohet si skeptik. Por, përkundër Hjumit që dyshonte në parimin e kauzalitetit, Kanti është një filozof që zë një pozitë përballë skepticizmit nga aspekti se ai dëshiron të tregojë vlefshmërinë e këtij parimi e me këtë dëshiron edhe ta mbështesë rishtazi shkencën në baza të shëndosha. Mirëpo, nga ana tjetër, ai është një skeptik nga aspekti se ai refuzon mundësinë e fushës së njohjes të quajtur metafizikë dhe që tradicionalisht trajton temat si, të qenët e Zotit, liria dhe pavdekshmëria e shpirtit etj., njohuri këto që e tejkalojnë çdo lloj përvoje të njeriut. Sipas Kantit, te njohja kemi elemente që vijnë edhe prej përvojës edhe prej mendjes / racios. Origjinaliteti i Kantit qëndron në faktin që ka treguar se edhe në materialin e përfituar vetëm nga përvoja, ashtu siç mendohej deri në kohën e tij, ka edhe disa kallëpe sistemuese të cilat subjekti njohës ia bashkëngjit përvojës. Sipas tij, te përvoja, subjekti njohës nuk është tërësisht pasiv, pra vetëm një aftësi që pranon. Sendet që ky subjekt nga jashtë i merr në formë pasive janë vetëm të dhënat apo lëndët e para të përvojës. Ai, këtyre të dhënave ua imponon disa forma sistemuese që vijnë nga brendia e tij (subjektit) dhe atyre u jep një formë dhe strukturë të caktuar. Këto forma sistemuese janë, p.sh. hapësira dhe koha. Hapësira dhe koha nuk janë përfytyrime që njeriu i merr nga bota e jashtme, nga përvoja; përkundrazi, janë kallëpe sistemuese që njeriu ia shton, ia bashkëngjit përvojës dhe me të cilat i sistemon dhe rregullon të dhënat e përvojës. Ne nuk e shohim hapësirën dhe kohën, por shohim me hapësirën dhe kohën. Nga ana tjetër, njohja nuk lind vetëm nga përvoja. Një send që vjen përmes përvojës dhe që, megjithëse ka marrë një formë të caktuar, akoma e ruan karakterin e tij si lëndë e parë, i përngjan gjendjes së, p.sh., pambukut krahasuar me stofin. Për të përfituar stofin apo materien e prodhuar nga pambuku duhet që ai (pambuku) të endet e të thuret në vegjë apo në tezgjah, kurse ky tezgjah, në rastin tonë është intelekti apo më gjerësisht aftësia njohëse. Intelekti bashkë me format sistemuese të ndijimeve, pra me hapësirën dhe kohën, të dhënat e përvojës të cilave një herë u është dhënë një formë, i përpunon për së dyti herë nëpërmjet kallëpeve apo kategorive të arsyes siç i quan Kanti dhe përfiton njohjen. Sipas Kantit, parimi i kauzalitetit të cilin Hjumi me të drejtë s’kishte mund ta gjejë te përvoja, ishte një kategori apo kallëp i këtillë racional. Në saje të këtij kallëpi apo parimi, të dhënat që vijnë prej eksperiencës lidhen dhe bashkohen me njëra-tjetrën si shkak-pasojë. Ajo që na intereson nga kjo teori e njohjes e Kantit është kjo: sipas Kantit, njohja e saktë mund të përfitohet nëpërmjet dy elementeve: të dhënave që vijnë prej eksperiencës dhe sendit që intelekti ia bashkëngjit këtyre të dhënave. Sipas Kantit, njeriu nuk i krijon vetë të dhënat që vijnë prej eksperiencës, porse ato i merr dhe pa këto të dhëna intelekti i njeriut do të ishte si një fabrikë që ka tezgjahët e vet, por që nuk ka lëndët e para që do t’i përpunonte. Nga ana tjetër, sërish sipas Kantit, njeriu nuk mund t’i njohë këto të dhëna apo sende të marra nga jashtë ashtu siç janë në vetvete, porse ai këto mund t’i njohë ashtu siç i duken atij bashkë me elementet që ua ka shtuar dhe bashkëngjitur. Ashtu siç shprehet Kanti, njeriu nuk mund ta njohë “sendin në vetvete” (numenin), por sendin që është për ne, sendin ashtu si na duket ne, pra fenomenin. Tani na paraqitet një përfundim tjetër i rëndësishëm e ai është se nuk është e mundshme njohja e saktë e asnjë sendi që nuk mund ta përfitojmë nëpërmjet eksperiencës, apo që nuk na është dhënë përmes saj. Nga ana tjetër, është e qartë se Zoti, shpirti, liria etj. nuk na janë dhënë nga përvoja, se nuk kemi asnjëfarë përvoje ndijore. Sipas kësaj del se metafizika tradicionale, pra disiplina filozofike që këto i trajton në këtë mënyrë, nuk është e mundshme shkencërisht. Me fjalë të tjera, metafizika nuk është shkencë dhe këto qenie ne asnjëherë nuk mund t’i njohim përnjëmend. E pra, ky skepticizëm doktrinor i Kantit që qëndron përballë skepticizmit metodik, përbëhet prej ngushtimit dhe kufizimit të fushës së aftësive njohëse. Ky qëndrim që ka një vazhdimësi tjetër si përcaktimin e fushës dhe kufijve të njohjes, më vonë në shek. XIX do të vijohet nga ana e dy rrymave filozofike, pozitivizmi dhe pragmatizmi.
d) Skepticizmi ekstrem: Ky është një lloj skepticizmi i cili duke treguar se ajo që gjatë historisë është pranuar si njohje ndryshon nga koha në kohë, nga shoqëria në shoqëri dhe se e njëjta gjë ndodh edhe brenda historisë së vetë shkencës, në një mënyrë të skajshme / ekstreme mundohet të theksojë se asnjëfarë lloj njohjeje nuk është i mundshëm. Këtë e bën duke i kritikuar dhe përgënjeshtruar në mënyrë sistematike aftësitë dhe burimet njohëse të njeriut. Shembujt më të njohur të këtij skepticizmi mund t’i tregojmë sofistët dhe skeptikët. Sofistët janë një grup mendimtarësh që në shek. V p.e.r. janë paraqitur në botën greke, sidomos në qytet-shtetin e Athinës. Këta kanë siguruar që filozofia greke, e cila deri atë kohë ka qenë e interesuar për botën e jashtme si, për qenien dhe formimin, për karakterin e natyrës etj., tani e tutje të merret me njeriun dhe kulturën. Këta edhe përmes disa veçorive të tjera kanë shkaktuar një revolucion në botën e mendimit grek. Ajo që ne më së tepërmi na intereson këtu është se ata kanë qenë filozofë skeptikë ekstremë. Për shembull, sipas Protagorës, i cili njihet si përfaqësuesi më i rëndësishëm i këtij grupi, aftësitë njohëse të njeriut, pra shqisat, eksperiencat dhe arsyeja gjithsesi janë të pamjaftueshme dhe nuk kanë mundësinë ta njohin të saktën, ta arrijnë njohjen e saktë, prandaj njeriu ka vetëm pandehjet / supozimet (doxa). Një supozim, ndërkaq, ka të njëjtën vlerë sa edhe një supozim tjetër. Siç thotë vetë Protagora “njeriu është masa e çdo sendi”. Me shprehjen “njeri”, këtu nuk nënkuptohet lloji njerëzor ashtu si mendonte Kanti, porse për qëllim është çdo njeri veç e veç si individ. E pra, çdo njeri është masë e së saktës dhe sado njerëz që të ketë aq edhe të sakta apo supozime do të ketë. Mirë, po ç’do të thotë Protagora kur të kundërshtohen dy pretendime të dy njerëzve lidhur me një çështje të njëjtë? Asgjë! Sipas një fjalie tjetër që i atribuohet Protagorës, “dy mendime të kundërta me njëra-tjetrën, kanë të njëjtën shkallë saktësie”. Sipas të gjitha gjasave, kjo fjalia e fundit e Protagorës shumë qartë na tregon skajshmërinë e skepticizmit të tij. Po kështu, për të mësuar shtrirjen ekstreme të skepticizmit të një sofisti tjetër, Georgias, mund t’i përmendim tri mendimet e njëpasnjëshme që i atribuohen atij: “1. Asgjë nuk është, 2. edhe sikur të ishte nuk do të mund ta njihnim, 3. edhe sikur ta njihnim nuk do të mund t’ua shprehnim të tjerëve”.
Një grup tjetër skeptikësh ekstremë në botën greke janë ata që në historinë e filozofisë quhen skeptikët. Mendimtarët kryesorë që e përbëjnë këtë grup janë: Pironi (Pyrrhon, 365-275 p.e.r.), Arkesilau (Arkesilaos, 316-240 p.e.r.), Karneadi (Karneades, 219-129 p.e.r.) dhe Sekst-Empiriku (Sextus Empiricus, shek. II e.r.). Sipas këtyre, përgjithësisht njohja është e pamundshme. Përkundër Sokratit i cili thoshte “Nëse unë di diçka, ajo është se nuk di asgjë”, Karneadi shkon edhe më tej duke thënë “nuk e di me siguri se nuk di asgjë”. Kjo është një fjali që shumë bukur i sqaron qëndrimet e famshme të skeptikëve për “mosgjykim”, për “pezullim të gjykimeve”. Meqë skeptikët për parim të tyre kanë qëndrimin se nuk mund ta fitojmë njohjen e saktë të asnjë sendi, kanë përfunduar se gjëja e vetme logjike sipas kësaj është se nuk duhet gjykuar për asnjë send. Edhe përkundër kësaj duhet pasur parasysh se edhe në mesin e skeptikëve hasim dallime sa i përket skepticizmit (Marrë nga Pashtriku) .
VIJON …